Incontro alla sorte: Sfumature diverse di una concezione (indoeuropea?) – Terza parte

di Giuseppe Fraccalvieri “Haukr”
[Prima parte, Seconda parte]

Il caso del dio Týr trova anche altri paralleli nella mitologia indoeuropea. Esso è normalmente paragonato al Muzio Scevola romano, figura mitologica che avrebbe attentato alla vita del re Porsenna. Scevola uccise uno scriba al posto del re etrusco, e per questo errore bruciò la sua mano nel fuoco. A prescindere da altre considerazioni, in questa sede si rileva che, ad accomunare le due figure, c’è anche qui un’accettazione “eroica” del proprio fato. Týr è l’unico abbastanza coraggioso da proporsi per mettere la propria mano nella bocca del lupo Fenrir. Muzio Scevola accetta l’errore fatale dello scambio di persona e si punisce. In entrambi i casi la sorte colpisce (secondo la mentalità dei testi in questione) dei giusti. Nel primo caso, neppure l’attenuante della salvezza del mondo e degli dèi è sufficiente. Nel caso di Muzio Scevola, che per alcuni sarebbe una divinità decaduta, la giustificazione della nazione e del tiranno non gli evitano la mutilazione.
Questa coraggiosa ed eroica accettazione della sorte è, ovviamente, parallela anche rispetto a Verga, ad Edipo ed alla tradizione del Menok i Xrat.
 
In questo comportamento si possono forse rilevare alcune componenti. Un’influenza di una società guerriera, evidente soprattutto nei casi del dio Týr e di Muzio Scevola, ma volendo anche in quello di Edipo. Pare evidente che accettare la sorte del combattimento potesse essere una dote ricercata ed auspicabile, soprattutto per una società come quella indoeuropea. Anche per questo, i discorsi fatti a tema dell’accettazione di una visione dualistica paiono appropriati: la sopravvivenza della propria radice non permette alcun tipo di ripensamento, specialmente sul campo di battaglia, anche di fronte alla soverchiante preponderanza del nemico.
Con una divagazione, quanto appena detto ricorda l’ordine di combattere fino alla fine impartito da Hitler durante la seconda guerra mondiale. Proprio la Germania nazista, che rivedeva nella propria base indoeuropea, “ariana” (oltremodo mitizzata ed esagerata), il proprio riferimento culturale, costituisce il caso più estremo in materia.
Hitler dava l’ordine di difendere il territorio, specialmente sul fronte orientale, anche quando era chiaro che non ci fossero possibilità di una vittoria. I soldati tedeschi, perciò, ricevettero l’ordine di continuare a combattere in alcune aree, nonostante essi avrebbero potuto essere dislocati altrove in modo più proficuo. Anche se Hitler basava queste scelte sulle proprie (erronee) convinzioni militari, pare evidente che ci fosse una componente anche “culturale”.
La mitizzazione nei termini da lui intesa spinge le concezioni indoeuropee ben oltre il loro valore originario. Essa prescinde da una razionale considerazione della situazione, ma persino dalla razionale utilizzazione delle risorse. Dopotutto una sconfitta non è l’obliterazione della nazione, ma probabilmente della classe dirigente. Il caso della Germania nazista è quindi quasi un suicidio mistico, delirante, egoista, perciò anche militarmente insensato.
Oltretutto, associare strettamente in modo biunivoco le scelte militari hitleriane e le concezioni indoeuropee sarebbe sbagliato. Anche durante la prima guerra mondiale c’era in Germania chi avrebbe voluto continuare a combattere, piuttosto che accettare la resa. Anche Churchill, nella sua celebre esortazione a proseguire la guerra, il 4 giugno 1940, conclude con un «we shall never surrender». Combattere fino alla fine fu una scelta anche azteca, peraltro, da parte della città di Tenochtitlán, prima della conquista. I due casi erano estremamente differenti, peraltro, ma gli esempi si potrebbero facilmente moltiplicare.
Dall’altra parte, in situazioni di forte svantaggio militare, altri comportamenti sono stati possibili, anche da parte di altri popoli di origine indoeuropea. Tanto durante la campagna napoleonica quanto durante l’invasione nazista, i Russi, ad esempio, retrocedettero.
 
In ogni caso, la guerra è il regno della sorte. Cesare sosteneva fortemente l’importanza della fortuna per un comandante, e l’idea si è trasmessa praticamente fino ai nostri giorni, anche se oggi ben poco è lasciato al caso. Cesare la utilizzava per i propri fini propagandistici: essendo “fortunato”, doveva prevalere. Anche Scipione l’Africano probabilmente giocava su questo punto, ad esempio, mostrando alcune sue intuizioni come prodigi degli dèi, come sottolineato già da Tito Livio e poi da moderni commentatori.
Clausewitz si esprime in tempi sicuramente più recenti [15] rispetto a quelli della maggior parte dei citati qui. Tuttavia ritroviamo tutti gli elementi finora visti: «Nessun genere di attività umana è così costantemente e generalmente in rapporto con il caso, come la guerra. Ma con il caso viene ad avere anche gran parte l’elemento incertezza, e con questo l’elemento fortuna.» [16]
E quindi: «L’elemento nel quale la guerra si muove è il pericolo; ora, qual è nel pericolo la più importante delle forze dell’animo? Il coraggio.» [17]  Ancora una volta ritorna questa dote: in effetti, quando fortuna e rischio sono parenti strettissimi. Estremizzando neppure troppo il discorso, è ovvio parlare anche di pericoli. Sembra perciò anche qua possibile riferirsi a quella “coraggiosa accettazione della sorte” della quale si è ampiamente detto. In realtà, Clausewitz dice molto di più: andare incontro alla sorte è davvero la norma da sempre, nelle attività belliche.
 
Un’altra componente pare quella “religiosa”: l’accettazione della sorte sembra parente stretta dell’accettazione delle decisioni degli dèi. Non di rado, ed in via approssimativa, il fatalismo viene anche associato ad una religiosità “retrograda”: in realtà potrebbe essere dovuto all’emergere di questo tipo di concezioni.
Un’ultima componente è quella ambientale. Accettare la sorte è anche accettare i capricci della natura. Ed in effetti la mitologia e la religione fanno sovente riferimento a cataclismi ed eventi naturali notevoli, come carestie o alluvioni.
«In entrambi i casi ricordati – crisi originate da eventi storici o naturali – la situazione si presentava eccezionale e si doveva ricorrere a misure speciali, escogitate per l’occasione. Vi erano però anche solennità che si celebravano periodicamente, in tutti i momenti cruciali del calendario agricolo, per la luna nuova e la luna piena e, soprattutto, in occasione del cambio di stagione. Per gli antichi, infatti, questi erano momenti critici. Si potrebbe pensare che in simili casi il ripresentarsi regolare dei fenomeni facesse diminuire la sensazione di necessità e di crisi, ma i testi provano che così non era. Infatti, qui ci troviamo di fronte a quella che è stata definita «una concezione drammatica della natura». [18]
Importantissimo questo passaggio in Frankfort, perché mette in evidenza diversi punti di interesse. Innanzitutto, la visione ciclica degli eventi, così diffusa tra culture e continenti disparati nel mondo antico, non libera dalla paura per gli eventi naturali (soprattutto negativi e catastrofici). Al contrario, si continua a prevedere con riguardo ai “momenti cruciali”, si istituiscono feste e rituali. Si rileva che per molte culture la concezione ciclica non è da intendersi semplicemente come un “questo fatto si è già verificato in queste condizioni, ora che le stesse si ripropongono ci ritroveremo nella stessa identica situazione.” Il riproporsi (spesso anche astronomico) di condizioni uguali e notevoli avrebbe però determinato un momento di attenzione per una situazione che avrebbe avuto caratteristiche comuni con quella già verificatasi. Che le concezioni cicliche possano influire e coesistere con fatalismo o coraggiosa accettazione della sorte pare plausibile. Esse possono sicuramente contribuire all’idea che sussista qualcosa di predeterminato e contro il quale la volontà del singolo non può nulla.
 
Non si potrebbe però parlare di fortuna e fato senza un breve accenno alle Norne, alle Moire ed alle Parche, [19] spesso associate e comparate tra loro. Questi gruppi di figure divine risultano non di rado sovraordinati persino rispetto agli  dèi. «La relazione tra le Moire e gli dèi Olimpi è complessa. Specialmente nell’epica Omerica, l’impotenza degli dèi nei confronti delle Moire è ripetutamente enfatizzata [9; 16; 17]. Il fato e gli dèi sono autorità di controllo autonome, e non sono sempre in armonia. Le Moire sono l’entità decisiva solo quando il fato è preso come un assoluto (Hdt. 1,91,1; Moschion fr. 2,1f. TrGF; Adespoton fr. 503 TrGF). Di solito, tuttavia, sono subordinate agli dèi Olimpi – specialmente nel culto [1- 199ff.; 3. 638; 5. 2451ff., 2494f.]». [20]
Questa spiegazione non può non ricordare quanto visto in precedenza. Ad esempio nel Menok i Xrat, dove «una volta che una cosa è stata decisa dal destino» c’è ben poco da fare, o nei passaggi che descrivono il Ragnarök, dove persino gli dèi non possono nulla contro la loro sorte.
E se gli dèi Olimpi debbono inchinarsi di fronte alle Moire, all’occasione, per i mortali il fato è non meno vincolante. «Il destino umano è la conseguenza necessaria della divina spartizione: «perché in ogni cosa imposero un limite (moîran) gli immortali ai mortali sulla terra che dona le biade» (Omero, Odissea, 19, 592f.). Qui moira è associato all’idea di un legame inviolabile e del giusto ordine [1, 13; 15], e ha quindi una funzione normativa che relazionava concetti come → aîsa (parte), pótmos (fato di ciascuno) e týche mancanza (di fortuna) [6; 8].» [21]
Traendo conclusioni dai passaggi citati, esiste un ordine al quale tutti debbono in sostanza conformarsi. Questo prevale persino su una visione del fato e della fortuna tendenzialmente pessimista, ma che non manca di lasciare uno spiraglio di vaga speranza all’uomo ed al credente.
Nella mitologia norrena, le Norne erano «un gruppo numeroso di divinità dal carattere indistinto». [22] Urðr rappresenta il fato e Verðandi “ciò che diviene”, mentre Skuld «significa «debito», «colpa»: rappresenta perciò il compito che a ciascuno è affidato nella vita.» [23] Anche in questo caso, come per Týr e Odino, ritroviamo il legame tra dovere, compito affidato e fato/fortuna individuale. Anche qui rileva il ruolo dei «lupi, animali che si nutrono di cadaveri», [24] direttamente associati alle Norne. Ancora oggi utilizziamo in Italia l’augurio “in bocca al lupo”. La frase nasce nel mondo rurale, è antica, e anche se non relazionata a quanto finora detto, rileva anche qui la natura “pericolosa” dell’animale.
Ritornando ai tre gruppi citati, si noti che sono composti da donne, in numero non sempre fisso (le Moire erano qui due, qui quattro, nella maggior parte dei casi tre). Ed il più delle volte Norne, Moire e Parche vengono prese in considerazione, appunto, nell’insieme, anche dedite alla stessa attività (la tessitura, simbolo della vita e del destino). Non di rado si parla anche di un’unica Moira. Questo evidentemente spinge sulla natura “collettiva” dei suddetti gruppi. Si ricordi poi il legame che queste figure hanno con altri gruppi femminili come Valchirie ed Erinni, legate alla morte, anche cruenta.
 
In conclusione, fato, fortuna e ruolo nella società sono elementi tutti strettamente correlati nella visione indoeuropea. Ne deriva una visione compatta nella quale guerrieri, sacerdoti e classe produttiva rimangono al loro posto, coraggiosamente, qualunque cosa accada, a sostegno dell’ordine accettato da tutti. Vengono in mente anche i concetti indiani di svadharma e dharma, [25] e paradossi come quello dei “demoni buoni”, i quali vanno contro il loro interesse e dovere individuale per realizzare il destino di tutti.
Si noti che le tre componenti individuate in precedenza sono poi coerenti con la struttura tripartita della società indoeuropea (lasciando da parte le discussioni sulla stessa), e con le esigenze relative alla funzione sacra, a quella militare ed a quella produttiva. Questa aderenza dell’accettazione coraggiosa del fato o della sorte alla struttura tripartita è certo notevole, in quanto rispondente alle necessità spirituali delle tre classi. Si capisce perciò quanto essa possa essere pervasiva e perdurante nel tempo.
E tuttavia, si potrebbero opporre alcune eccezioni. Come si diceva, la teoria della strutturazione tripartita non è universalmente accettata. Ad esempio Kirk [26] riporta con John Brough che la divisione tripartita di funzioni affermata da Dumézil «si applica anche alle società semitiche descritte nell’Antico Testamento18», mentre la Grecia «costituisce un’eccezione imbarazzante».
Persino più ampio sarebbe poi il raggio di diffusione dell’idea di fato: si potrebbe perciò andare avanti molto a lungo ed in molte direzioni. I testi qui citati, d’altra parte, erano meramente esemplificativi e sostituibili. L’obiettivo minimo che si è cercato di raggiungere è quello di dimostrare che non esiste un fatalismo proprio solo del Meridione d’Italia, e neppure degli indoeuropei. Altro fatto del quale si è forse data qui dimostrazione è di quanto le nostre azioni e gli eventi storici possano essere inconsciamente modificati o condizionati da concezioni antichissime, senza che noi ci si renda neppure conto. Probabilmente, anzi, sicuramente non avremo risposto compiutamente alle domande che ci si era inizialmente posti. Una cosa è certa, però: in qualunque modo andiamo incontro alla sorte, non siamo poi così diversi dai nostri padri e dai nostri vicini.
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NOTE:
[15]. Karl von Clausewitz, Della Guerra; Oscar Saggi, edizione integrale, traduzione di Ambrogio Bollati ed Emilio Canevari, Introduzione del gen. Carlo Jean, con una cronologia, un’antologia e una bibliografia a cura di Edmondo Aroldi, Arnoldo Mondadori Editore, S.p.A., Milano, 1997, Arnoldo Mondadori Editore, S.p.A., Milano, 1970, per l’apparato introduttivo, prima edizione Oscar saggi 1970, Ufficio Storico, Roma, prima edizione in lingua italiana, Stato Maggiore del R. Esercito, 1942, titolo dell’opera originale: Vom Kriege.
[16]. Ibidem, pagg. 34–35.
[17]. Ibidem, pag. 35.
[18]. Henri Frankfort, Il dio che muore – Mito e cultura nel mondo preclassico; pag. 72, la nota 1 A.J.L. Wensinck, «The Semitic New Year and the Origin of Eschatology», Acta Orientalia, I, 1923; Lezioni 3, La Nuova Italia, La Nuova Editrice, Scandicci (Firenze), 1992, prima edizione ottobre 1992, introduzione di Paolo Matthiae, traduzione dall’inglese di Gabriella Scandoni Matthiae, The Warburg Institute–University of London and by the University of Chicago Press and by MacMillan Publishers Ltd.
[19]. Albert Heinrichs, sub voce Moira, in Brill’s New Pauly – Encyclopaedia of the Ancient World; pagg. 124–126, Edited by Hubert Cancik and Helmuth Schneider, Antiquity, Vol. 9, Leiden-Boston, 2006, Mini-Obe.
[20]. Heinrichs, op. cit., pag. 125, parte C. Cult, Myth, Iconography. Traduzione mia, testo originale: «The relationship between the Moirae and the Olympian gods is complex. Especially in the Homeric epics, the impotence of the gods towards the Moirae is emphasised repeatedly [9; 16; 17]. Fate and gods are autonomous controlling authorities, and they are not always in harmony. The Moirae are the deciding entity only when fate is taken as an absolute (Hdt. 1,91,1; Moschion fr. 2,1f. TrGF; Adespoton fr. 503 TrGF). Usually, however, they are subordinate to the Olympian gods – especially so in cult [1- 199ff.; 3. 638; 5. 2451ff., 2494f.]».
[21]. Heinrichs, op. cit., pag. 124, parte A. Fate. Traduzione mia, testo originale: «human fate is the necessary consequence of the divine allotment of shares: “of everything the immortals have given each mortal his share (moîran)” (Hom. Od. 19, 52f.). Here moira is associated with the idea of an inviolable boundary and the right order [1, 13; 15], and thus has a normative function that related concepts like → aîsa (share), pótmos (one’s lot) and týche (chance) lack [6; 8].» Nella citazione di Omero vi è un refuso, il passaggio tratto dall’Odissea, è in realtà dal capitolo 19, 592 e seguenti. Si è riportata la traduzione da: Omero, Odissea, pagg. 602 – 603, traduzione di G. Aurelio Privitera, Introduzione di Alfred Heubeck, Indici a cura di Donato Loscalzo, Oscar Mondadori – Classici Greci e Latini  7, I edizione maggio 1991, Fondazione Lorenzo Valla, 1981, Mondadori Printing S.p.A. Si noti la differenza nelle traduzioni: da un lato share, cioè parte, quota, dall’altro limite. Come visto con  Heinrichs, il termine ha diverse sfumature. Entrambe le possibilità sono del tutto coerenti con quanto qui proposto, ed anzi contribuiscono ad approfondire l’idea di sorte.
[22]. Gianna Chiesa Isnardi, I miti nordici – Storie, figure e simboli; Longanesi, Milano, 1997, Gli esseri soprannaturali, pag. 304.
[23]. Isnardi, op. cit., pag. 304.
[24]. Isnardi, op. cit., pag. 304.
[25]. Il termine dharma è difficilmente traducibile ed ha diversi significati in diversi contesti: esso sta ad indicare il dovere, religioso innanzitutto, la legge, la verità, quello che è giusto e che sostiene la società e l’universo. Lo svadharma è il dharma individuale.
[26]. G. S. Kirk, Il mito – Significato e funzioni nelle culture antiche e nelle culture altre; pag. 224, nota 18 si riferisce al Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XXIII (1959), 69-85; Nuovo Medioevo 13 – Collana diretta da Massimo Oldoni, Liguori Editore S.r.l., Napoli, 1980, titolo originale: Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and other Cultures, University of California, University of California Press, 1969, traduzione di Barbara Fiore.

[Haukr]

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(marco manicardi)
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